Ţara Românească are o Biserică, cu mitropolit, episcopi şi preoţi, ce pare să fie una de rit oriental, ortodox într-un limbaj neriguros. Cu toate acestea, respectiva Biserică nu este canonic constituită, ierarhii ei sunt numiţi pur şi simplu de domn din rândul acelor călugări români care, sosiţi la Athos în deceniul şapte al secolului al XIV-lea, îşi câştigaseră imediat reputaţia de a nu putea trăi potrivit normelor monahale bizantine ale vieţii comune, adică fără vin, fără carne şi fără a-şi asuma vocaţia în deplină libertate, pe cont propriu şi fără controlul unui superior. Antonios vine la Ţara Românească pentru a impune, pe durată lungă, un asemenea control, pentru a aşeza ţara sub suveranitatea patriarhală, a cărei marcă este legea, dreptul nomocanonic cuprinzând atât legea împărătească, cât şi legea lui Dumnezeu. În 1691, patriarhul ierusalimitean Dosithei Nottaras ţine să-i reamintească lui Constantin Brâncoveanu că, oricât de mari ar fi liberalităţile sale faţă de lumea ortodoxă, „legile lui Dumnezeu nu au fost promulgate în munţii Ţării Româneşti, nici de către domnii Ţării Româneşti, ci la Constantinopol“. Legile lui Dumnezeu au fost puse în Bizanţ de împăraţi şi sunt spuse după Bizanţ de către Biserica Constantinopolitană.

Cum a reuşit însă umilul monah grec să înfrângă rezistenţa unui domn care nu s-a arătat iniţial dispus să renunţe la privilegiul de a avea, în afara oricăror prevederi ale dreptului canonic, propria sa Biserică? Ce argumente a folosit monahul? Cum se explică triumful nomocanonului bizantin la Bucureşti în 1534 şi, mai important încă, naşterea formală a „Ortodoxiei“ de factură bizantină în Ţările Române? De fapt, Karamanlikes nu călătorea singur. Un corp expediţionar otoman îl însoţea la distanţă de o zi, gata să intervină dacă domnul Ţării Româneşti nu s-ar fi supus. Călugărul purta asupra sa nu numai credenţialele Patriarhiei Ecumenice, dar şi împuternicirea Porţii. Mandatul său era dublu. După cum dublă este şi suzeranitatea ce se instituie acum, pentru trei secole şi jumătate, asupra Ţărilor Române. Sultanul otoman şi patriarhul ecumenic îşi vor impune în indiviziune suveranitatea asupra românilor din afara arcului carpatic.

Imperiul Otoman, un păstrător al Ortodoxiei?
Turcocraţia toarnă aşadar în bronz post-bizantin „Ortodoxia“ românească. Observaţia nu e nouă. A făcut-o deja în 1700 episcopul Athanasie, întors de la Viena, unde se angajase în numele său şi al românilor ardeleni să primească unirea cu Biserica Romei. În soborul convocat în acel an la Alba Iulia, popii, negustorii şi boierii braşoveni şi făgărăşeni, incitaţi de Constantin Brâncoveanu, nu acceptă să se unească cu „Împăratul“, „Vlădica“ şi „Ţara“, adică cu românii care puteau avea, în temeiul mecanismelor reprezentative recunoscute de constituţiile transilvănene, o voce legală. O cronică din Schei relatează că Athanasie ia act de refuzul lor cu aceste cuvinte: „voi nu sănteţi din săborul nostru… să vă duceţi la ţara Turcului“.

Episodul nu este relevant doar pentru istoria ecleziastică. Reperele elementare ale urgenţei intrării în modernitate erau deja limpezi în mintea ierarhului ardelean. El avea de ales: pe de o parte între Roma, Viena, limbajul dreptului şi o serie de privilegii pentru elită ce promiteau să se transforme în drepturi universale, iar pe de altă parte, Ţara Turcului, Balcanii altfel spus, celebraţi ulterior de Mircea Eliade ca o punte între culturi, dar până la urmă doar un tărâm al dominaţiei din care dreptul era exclus şi în care drepturile vor fi exercitate sub formă de privilegii ale elitei.
Confesionalizarea „ortodoxă“ a românilor nu se petrece însă decât în secolul al XIX-lea, fiind, pe de o parte, o dimensiune a procesului de raţionalizare lentă a societăţii româneşti operată de statul modern, iar, pe de altă parte, rezultatul activităţii profesionale a unor clerici, între care se remarcă Melchisedec Ştefănescu. Spre deosebire de Italia modernă care s-a constituit împotriva Bisericii tradiţionale sub influenţa indirectă a eticii reformate genoveze, care l-a animat pe Contele de Cavour, Statul şi Biserica românilor s-au născut instituţional împreună, în intervalul 1862-1919. De la Alexandru Ioan Cuza, la Ion I.C. Brătianu, Statul a organizat discreţionar Biserica în spaţiul public, iar Biserica i-a oferit Statului o cultură comună gata-făcută. Autoritatea politică a creat Biserica Ortodoxă Română ca instituţie dotată cu atributele autocefaliei şi administrată ulterior în chip centralizat de către un patriarh, iar Biserica, la rândul ei, a produs şi a difuzat un discurs normativ naţional. Statul şi Biserica au nutrit deopotrivă o maximă suspiciune faţă de orice forme de organizare privată şi individuală a credinţei, ca şi, în general, faţă de orice regim de separare între Stat şi Biserică.


Relaţia stat-biserică în societatea românească.
Altfel spus, cultura publică românească a fost pusă în discurs, din veacul al XIX-lea şi până astăzi, ca un Volksgeist indivizibil, la temelia căruia stă „legea strămoşească“ a Ortodoxiei, ca un spirit colectiv ameninţat în permanenţă de individualism, de raţionalism şi de „privatizarea“ religiei. Prin contrast, în Europa Apuseană, liberalismul veacului al XIX-lea şi social-democraţia secolului al XX-lea au fost responsabile de desfacerea aproape completă a legăturilor tradiţionale dintre tron şi altar, dintre viaţa politică şi practica religioasă, dintre dreptul pozitiv şi morala creştină, dintre Stat şi Biserică, de regulă în beneficiu reciproc şi întotdeauna în avantajul cetăţenilor, a căror libertate de a face alegeri în cunoştinţă de cauză şi pe cont propriu a sporit neîncetat. Statul român nu s-a orânduit însă potrivit unei asemenea logici a separaţiilor menită să conducă la despărţirea credinţei de teritoriu, etnie, tradiţie şi cadru etatic. În 1928, Nicolae Iorga, participând la dezbaterea parlamentară în jurul Legii cultelor, recunoscuse că „societatea hrăneşte statul, nu statul poate să dea viaţă societăţii“ din moment ce aceasta îi pune la dispoziţie „organisme libere, legate de sufletul omenesc şi consacrate printr-o experienţă de mai multe secole“, printre care şi Ortodoxia.
Savantul şi omul politic nu voia însă să afirme un primat politic al societăţii în raport cu statul, ci doar fuziunea lor istorică de nezdruncinat. Alături de armată, acest stat organic al românilor a folosit Ortodoxia ca un dispozitiv de guvernare şi ca un substitut de ideologie a consensului naţional. Începând cu domnia lui Cuza, preoţii au fost neîntrerupt utilizaţi pe post de funcţionari fideli şi eficienţi ai unui stat etnic ce s-a construit mai degrabă prin recursul la un discurs patriotic uniformizator şi unanimist purtat de Biserică decât prin elaborarea de politici de coerenţă şi convergenţă socială. În absenţa oricărei forme de patriotism civic suscitat de legi echitabile şi raţionale, Biserica a fost, alături de trecutul de luptă şi jertfă ilustrat de armată, singurul argument public pentru care merită să fii român şi este legitim să ţi se ceară să-ţi probezi loialitatea faţă de un stat eminamente românesc. Biserica Ortodoxă a fost şi este pentru politicieni un mod de a acoperi eşecul istoric al statului care, de la unirea Principatelor şi până la integrarea în Uniunea Europeană, nici măcar nu a încercat cu adevărat să transforme societatea într-un corp politic. Ea oferă o viziune gata făcută şi general acceptată despre comunitatea naţională în lipsa unor definiţii laice despre cum ar trebui să arate comunitatea politică.
 Daniel Barbu http://www.historia.ro